Recensie door Bert van den Bergh en Elke van Buggenhout
​
​De mens verstaan in zin en waanzin

Om te beginnen een citaat: “Meer en meer is de mens afwezig in de psychiatrie. Weinigen merken het echter, want de mens is meer en meer afwezig in de mens!” (IO 179; ‘IO’ verwijst steeds naar Thoma’s boek).Het is een bekende uitspraak uit 2001 van de Franse filosoof Henri Maldiney (1912-2013). Hoewel, bekend...  Wie kent Maldiney en diens werk eigenlijk? Zijn naam komt niet zo vaak voor in de rijtjes invloedrijke hedendaagse Franse filosofen die links en rechts worden opgevoerd. In het overzichtswerk De nieuwe Franse filosofie: Denkers en thema’s voor de 21e eeuw (Ieven e.a. 2011) en het luisterboek Moderne Franse filosofen (Groot 2010) bijvoorbeeld, is hij afwezig. In België valt Maldineys naam denkelijk iets vaker dan in Nederland, maar een filosofische beroemdheid is hij daar zeker ook niet.

De relatieve onbekendheid van deze Franse filosoof heeft onder meer te maken met zijn modus operandi: altijd op de achtergrond, zich buiten de actuele academische debatten houdend. Nochtans kan men spreken van een belangrijke invloed binnen zowel de psychiatrie als de filosofie. Bijvoorbeeld op Jacques Schotte, in België een bekend figuur in de wereld van de ggz en vaak betiteld als ‘leerling van Malidiney’. Zie de volgende typering van depressie in een van Schottes essays over deze aandoening, als zijnde “het verlies van het ritme dat samenvalt met het leven, of van het contact of de ‘voeling’ met dit leven alsook met de wereld, hetwelk een primair teken van gezondheid is” (Schotte 1989: 72). Wat de filosofie betreft valt onder meer Gilles Deleuze te noemen, collega en vriend van Maldiney in de tijd dat beiden in Lyon werkten. In zijn studie over Francis Bacon maakt Deleuze gewag van “een levenskracht die alle grenzen overschrijdt en alle domeinen doortrekt”, en voegt dan toe: “Die kracht is het Ritme, dat dieper ligt dan het zicht, het gehoor, enzovoort”. (Deleuze 2015: 50) Ritme, in deze fundamentele zin begrepen – in cursief gezet bij Schotte, met een hoofdletter geschreven bij Deleuze – is één van de grondwoorden van Maldiney. 

​Wie het Frans niet machtig is maar het Duits goed kan volgen, kan zich via Im Offenen: Henri Maldineys Philosophie der Psychosen van de Duitse (sociaal) psychiater Samuel Thoma in het denken van Maldiney laten invoeren. Thoma heeft een uitstekende inkijk in diens werk afgeleverd. Het boek biedt drieërlei: ten eerste een antwoord op de vraag wie Henry Maldiney was: zijn bio en de hoofdlijnen van zijn denken; ten tweede een subtiele behandeling van een aantal kernspanningen in Maldineys werk; en ten derde een poging de betekenis van Maldineys denken voor de hedendaagse psychiatrie aan te geven. 

​Zoals de ondertitel – Henry Maldineys Philosophie der Psychosen – aanduidt, ligt de focus in Thoma’s boek op psychiatrie en dan met name op psychoses. Thoma spreekt ook van Anthropologie der Psychosen (IO 79). Filosofie betekent hier inderdaad vooral ook antropologie. Leidende vragen zijn: Hoe is de mens? En hoe kan het met de mens mentaal misgaan?  Maldineys antropologie kan oneigentijds worden genoemd, want staat haaks op het ‘mensbeeld’ dat onze laatmoderne cultuur beheerst. De homo oeconomicus heeft het voor het zeggen, en hierdoor komt de primaire, pathische, lijfelijk-affectieve sfeer van het sentir (voelen) die bij Maldiney centraal staat danig in het gedrang. Men kan hier overigens een directe link leggen met Thomas Fuchs, de Duitse psychiater en filosoof die het fenomenologisch-antropologisch ontwerp dat hij in 2000 naar voren bracht –  getiteld Leib, Raum, Person – twee decennia later in de verzamelbundel In Defense of the Human Being (2021) fel verdedigt tegen de tegenwoordig verder oprukkende ontlijfelijking. In november van dit jaar voegde hij daar Verkörperte Gefühle (2024) aan toe, een werk dat opnieuw de homo resonans centraal plaatst. Vandaar de ondertitel van het boek: Zur Phänomenologie von Affektivität und Interaffektivität. Affectiviteit is wezenlijk inter-affectiviteit. De mens is in de grond een afstemmingswezen. Zulke kerngedachten vinden we ook bij Maldiney terug. Een zinnetje als het volgende uit Thoma’s boek – dat we verderop in zijn context zullen plaatsen – maakt dit meteen duidelijk: “De sympathetische verwevenheid van de zelfgewaarwording met de vreemdgewaarwording radicaliseert zich (...) in de ontmoeting.” (IO 71) 

​In Maldineys fenomenologisch-antropologische onderneming hangen zin en waanzin in de mens nauw samen, en wel op een bijzondere manier. Penser l’homme et la folie bijvoorbeeld, een verzameling essays uit 1991, spreekt dat in haar titel al uit. De mens verstaan wil zeggen de waanzin verstaan. Waanzin is een grondmogelijkheid van de mens, want daar is in het geding wat de mens tot mens maakt: L’ Ouvert, het Opene. En – even simpelweg gesteld – bij waanzin is de verhouding tot het Opene destructief, in de kunst is ze productief. De normaliteit daarentegen kenmerkt zich door een afwending van die elementaire openheid: de mens is daar in meer of mindere mate in de mens afwezig. Maldineys model, zo zullen we straks zien, is trichotoom; ze scheidt de sferen van het pathische en het pathologische van die van het normale. 

​L’Ouvert, het Opene, das Offene: men zou het Maldineys hoofdgrondwoord kunnen noemen, vrij naar een regel van Friedrich Hölderlin: Komm! Ins Offene, Freund. “Kom! Treedt nader in het Opene, vriend”. Het kan als hoofdsommatie van Maldineys werk gelden: we moeten terugkeren naar waar we altijd al zijn maar doorgaans schitteren door afwezigheid. Paradoxaliter gebruikt Maldiney voor deze openheid ook het woord fond, grond of bodem, vrij naar het Duitse Grund, zoals opgevat door Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Het betreft een afgrondelijke grond, waartoe we ons te verhouden hebben. Niet een statisch ‘ding’ maar een dynamisch gebeuren, en zodoende ook een gebeurtelijke betrekking en betrokkenheid. Maldiney hanteert het duo événement/avènement, gebeuren/komst. Ook gebruikt hij het woord chaos, en wel in Oudgriekse zin: afgrondelijke leegte, het ongevormde waaruit alles zich vormt. Dit grondwoordcomplex is gekoppeld aan andere grondwoorden: transpassibilité, radicale receptiviteit, en transpossibilité, radicale responsiviteit. Voorts zijn er vertige, duizeling, en rythme, ritme. 

​Het duizelt de lezer wellicht nu even. Daarom geven we nu eerst een aanduiding van de samenhang van deze grondwoorden. Onze betrekking tot de wereld, ons in-de-wereld-zijn rust op een elementaire openheid, die bestaat in een radicale receptiviteit – transpassibilité – en een radicale responsiviteit  – transpossibilité, dat wil respectievelijk zeggen een ontvankelijkheid voor dat wat het gekende overstijgt (vandaar het voorvoegsel trans; het Franse passible betekent ‘onderhevig, vatbaar, strafbaar, lijdbaar’) en een vermogen dit radicaal vreemde vervolgens ritmisch in het gekende te integreren. Genoemde ontvankelijkheid betekent in eerste instantie het ondergaan van een duizeling – vertige – die Maldiney in L’ esthetique des rhythmes (1967) typeert als “zelfbeweging van de chaos” (Maldiney 2013: 205). Het is het eerste antwoord op de (af)grond. Het tweede antwoord heet ritme. In dezelfde tekst, die stamt uit de tijd dat Maldiney en Deleuze in Lyon werkten, schrijft Maldiney zinnen als deze (Maldiney 2013: 206 e.v.): “Het ritme laat het Opene zijn.” En: “het ritme is de waarheid van deze primaire communicatie met de wereld, waarin in essentie de αἴσθησῐς bestaat waar de esthetica haar naam aan ontleent, de gewaarwording [sensation] waarin het voelen [sentir] zich articuleert en beweegt”. En verder, in het originele Frans: Dans le Rhythme, l’ Ouvert n’est pas béance mais patence. Deze laatste zin zou je (vrij) kunnen vertalen met “In het Ritme is het Opene geen afgrond maar opmaat.” Het neologisme patence komt van patent, dat ‘duidelijk’ of ‘(klip en) klaar’ betekent. Men kan er een verwijzing naar Heideggers Lichtung in zien, zoals het paar événement’/avènement op diens Ereignis zou kunnen alluderen. Van béance naar patence, van afgrondelijkheid naar gebeurtelijkheid. Maldiney bespreekt die omslag in betrekking tot de kunsten en de waanzin, waar dan bij de eerste de blik vooral gericht is op schilderkunst en poëzie en bij de laatste op melancholie en schizofrenie. En zoals we al aanduidden: in de waanzin raakt de verhouding tot het Opene verstoord, terwijl in de kunst de ritmische betrekking ertoe in volle glorie naar voren kan treden. Voor Maldiney zijn Paul Cézanne en Paul Klee twee voorbeelden van kunstenaars wie het gelukt is een dergelijke expliciete ritmische verhouding tot het Opene te bewerkstelligen. Op hen is van toepassing wat hij schrijft na het citeren van enkele regels uit Rainer Maria Rilke’s befaamde achtste Elegie van Duino: Mit allen Augen sieht die Kreatur / das Offene. Nur unsre Augen sind / wie umgekehrt und ganz um sie gestellt als Fallen, rings um ihren freien Ausgang. (“Met alle ogen zien de schepselen / het opene. Slechts onze ogen zijn / als omgekeerd, als vallen, in een cirkel / rondom hun vrije uitweg opgesteld.” – Vertaling Bronzwaer 1978). Onze alledaagsheid of normaliteit wordt gekenmerkt door een noodlottig gegenüber sein, een tegenover de dingen gesteld zijn in plaats van een verkeren te midden ervan. Maldiney schrijft dan: “Ontsnappen aan het tegenover en het noodlot doet slechts degene die niet begint met de wereld in perspectief te plaatsen, en die niet van zijn presentie een object maakt, om haar achter glas of in een lijst te plaatsen in een representatie.” (Maldiney 2013: 203)

​Thoma doet de samenhang van Maldineys grondwoorden van diens verstaan van de mens in zin en waanzin helder uit de doeken. Hoe leren we deze samenhang en de persoon van Henri Maldiney in Thoma’s studie kennen? Kort samengevat als volgt. Thoma benadrukt onder meer de mystieke katholieke inspiratie rondom Maldiney in diens jeugd en de impact van zijn krijgsgevangenschap tijdens de Tweede Wereldoorlog, een isolement waarin een intensieve lectuur van Heideggers Sein und Zeit plaatsvond. Na de oorlog betrekt Maldiney de leerstoel filosofie in Gent, waar hij Schotte leert kennen. In 1955 verruilt hij Universiteit Gent voor Université de Lyon, waar negen jaar later ook Deleuze neerstrijkt. Maldiney werkt in Lyon tot aan zijn emeritaat in 1982 en zet zijn filosofisch onderzoek vervolgens gestaag voort tot aan zijn dood in 2013. En dit steeds, zoals gezegd, buiten de schijnwerpers; iets wat Thoma in direct verband brengt met Maldineys gerichtheid op de sfeer van het Opene (IO 23). Werkend in de schaduw weliswaar, maar met veel prominente contacten in de wereld van de kunsten – naast zijn vrouw Elsa Vervaene, die kunstschilder was, onder anderen Jean Bazaine, Pierre Tal-Coat, André du Bouchet en Francis Ponge – en die van de ggz – onder meer Ludwig Binswanger, Rolf Kuhn, Leopold Szondi en de al genoemde Jacques Schotte. In de jaren zeventig speelt Maldiney een belangrijke rol binnen de ‘therapeutische kunstwerkplaats’ die in Lyon is opgezet. 

​Kunst en waanzin groeien zodoende in Maldineys denken op goed geïnformeerde wijze uit tot verstrengelde focusterreinen. Hij richt zich op de primaire sfeer van ‘het pathische’ – sentir – met andere woorden de sfeer van voorbewuste, niet-intentionele communicatie met en ervaring van wereld. De zin ervan is niet direct thematiseerbaar. En het tegendeel, waan-zin, duidt Maldiney vooral in termen van een verstoring van die elementaire sfeer. Het pathische toewenden naar het Opene kan pathologisch worden, waardoor de betrekking ermee teloor raakt en er een verschuiving plaatsvindt van presentie naar representatie: de klacht in de melancholie, de waan in de schizofrenie. De hoofdtegenstelling bij Maldiney is dus niet de klassieke van normaliteit versus pathologie, maar die van pathisch versus pathologisch. De normaliteit, de sfeer van common sense, overzicht en controle, die dus in zekere zin berust op een afwending van (de pathische betrekking tot) het Opene maar daar tegelijkertijd van afhangt, is daarom principieel gefragiliseerd, waardoor er altijd een breuk in/van de alledaagsheid kan plaatsvinden. 

​Voor we verdergaan met het kernstuk van Thoma’s boek, Maldineys psychosenleer, eerst nog het volgende. Voorzover ons overzicht strekt en Thoma ons leert – die dit zelf trouwens niet problematiseert – moeten we een curieuze afwezigheid constateren van het begrip stemming in Maldineys teksten. Curieus vanwege Maldineys bekendheid met het denken van Heidegger, die in Sein und Zeit – door Maldiney zo grondig gelezen – daar toch het volgende over schreef: “Ontologisch gezien moeten we de primaire ontdekking van de wereld inderdaad principieel overlaten aan de ‘loutere stemming’.” (Heidegger 1984: 138). Komt dat misschien door de Franse taal? Vergelijk de Franse psychoanalyticus Pierre Fédida, die in Des bienfaits de la dépression schrijft dat hij liever van proto-affect spreekt dan van humeur, omdat de focus op de laatste “de temporele aspecten die depressieve toestanden impliceren” zou verhullen. (Fédida 2001: 19/213) Voor het semantische veld van humeur geldt dat wellicht, maar zeker niet voor dat van Stimmung of ‘stemming’. Fédida spreekt over de stemmingsstoornis depressie in termen van ‘isolement’ en verlies van ‘resonantie-vermogen’ en zit dan dicht in de buurt van Fuchs, voor wie stemming en ont-stemdheid juist als sleutelwoorden fungeren in zijn depressiebegrip, niet alleen in zijn Duitstalige maar ook in zijn Engelstalige teksten: depressie als detunement (Fuchs 2013: 234). Maar dit terzijde. 

​Maldiney richt zich wat de waanzin betreft op twee uitersten in het psychosendomein: schizofrenie en melancholie, als zijnde het falen van respectievelijk transpassibilité en transpossibilité. Waan-zin betekent verlies van het ritmische contact met het Opene, een verlies dat wordt ‘opgelost’ door een verschuiving van presentie naar representatie, waarin men zich opsluit. De schizofreen nestelt zich in de waan, de melancholicus in de klacht (IO 87 e.v.). De événement/avènement van de presentie wordt verlaten. De Ritmiek als elementaire beweging/bewogenheid van de existentie stokt in de psychose en slaat in een existentie-uitsluiting en zelfopsluiting om. Thoma citeert uit Maldineys korte tekst Notes sur le rythme (2012): ce rythme, on ne peut l’avoir devant soi. Il n’est pas de l’ordre de l’avoir. Nous sommes au rhythme (IO 55). Vertaald: “dit ritme kan men niet voor zich hebben. Het is niet van de orde van het hebben. We bewegen in/behoren tot het ritme”. Zoals Merleau-Ponty spreekt van être-au-monde heeft Maldiney het over être-au-rythme. Naar-de-wereld-zijn – zoals Tiemersma en Vlasblom être-au-monde vertalen (Merleau-Ponty 2009) – is wezenlijk een ritmischzijn als deelhebben aan een ritmiek die men nimmer kan overzien. Thoma zegt het zo: “Zelf en wereld bevinden zich in een permanente, ritmische en open transformatie, die te allen tijde kan mislukken.” (IO 115) Let wel, het gaat hier steeds om de elementaire sfeer van het sentir, dat wil zeggen de sfeer van de voorbewuste, niet-intentionele, lijfelijk-affectieve communicatie met de wereld. Niet connaissance (kennen, weten) maar co-naissance (samen-wording). Niet prendre (nemen) maar comprendre (vernemen, verstaan). Niet contre (tegenover) maar rencontre (ontmoeting). Thoma opnieuw: “De sympathetische verwevenheid van de zelfgewaarwording met de vreemdgewaarwording radicaliseert zich (...) in de ontmoeting.” (IO 71) En ‘ontmoeting’ is dan in radicale zin genomen als treffen van/met het Andere. In de waanzin raakt de fundamentele fragilisering van de alledaagsheid – die het gevolg is van de radicale receptiviteit en responsiviteit welke de menselijke existentie kenmerkt – ‘verhard’, omdat die receptiviteit of responsiviteit is verstoord. Wat volgt is de reddingsvlucht in de representatie; in Thoma’s woorden: “een verandering van de sympathetische communicatie van zelf en wereld in hun verdinglijking [Vergegenständlichung]” (IO 88). 

​Eén van de grote verdiensten van dit denken over het Opene, aldus Thoma, is het eruit voortvloeiende benadrukken van de fundamentele fragiliteit van de alledaagsheid en van psychose als menselijke basismogelijkheid. Die beklemtoning geeft belangrijke aanwijzingen (en aansporingen) voor de psychiatrie, waar ook een storend ‘tegenover’ vigeert: dat van psychiater versus patiënt. We komen daar zo op terug. 

​Eén van de belangrijkste punten van kritiek die de Duitse sociaal psychiater naar voren brengt is het veronachtzamen door Maldiney van de sociale context van de waanzin en zo van de biografie van de patiënt. Over deze decontextualisering schrijft hij: ”Maldiney kan hierdoor wetenschappelijk noch therapeutisch wegen aangeven om risicofactoren voor psychose in het vizier te krijgen” (IO 115). En er zijn meer bezwaren. Thoma wijst op een dubbele spanning in Maldineys waanzinsverstaan. Ten eerste zou men kunnen verwachten dat een theorie van de waanzin die zich losmaakt van de klassieke tegenstelling normaal/waanzinnig tot dimensionele onderscheidingen zou leiden. Maar Thoma constateert dat Maldineys onderscheid psychotisch/niet-psychotisch eenduidig categoriaal is (IO 110). Ten tweede kan men wetenschappelijk gezien Maldineys methode als idiografisch bestempelen: individuele casussen vormen de basis van de theorievorming. Maar in Maldineys analyses verdwijnt het individuele van de casus vervolgens geheel in een kategoriserende Zugriff auf die Erfahrung der Betroffenen, een categoriserende insluiting van de ervaring van de getroffenen, om zo het algemene wezen van de aandoening uit die ervaring te kunnen aflezen (IO 135). 

​Thoma vraagt zich verder af of er bij Maldiney in het licht van het Opene niet iets vergelijkbaars gebeurt als bij de samenwerking tussen Medard Boss en Martin Heidegger geschiedde. In de zogeheten Daseinsanalyse welke uit die samenwerking voortsproot, speelt het begrip openheid ook een belangrijke rol, maar, zo schrijft Thoma, lijkt daar slechts te hebben geleid tot een “bijna naïeve herformulering van het al bestaande klassieke ziektebegrip van de geneeskunde”, waarmee de openheidsgedachte alle kritisch potentieel dreigt te verliezen. “De zieke is niet gezond”, zo kunnen we in de door Boss uitgegeven Zollikoner Seminare lezen, en: “Ziekte is een deprivatie-fenomeen [Privations-Phänomen]” (Heidegger 2006: 58). Thoma becommentarieert: “Het is allerminst beslist dat een door de auteurs vastgesteld gebrek aan openheid van de getroffenen niet op een andere en diepere openheid duidt.” En vervolgt dan: “Omgekeerd valt te vragen in hoeverre het Boss en Heidegger in hun therapeutische en analytische houding aan openheid ontbreekt, om deze funderende openheid in de ervaring van de getroffenen überhaupt te kunnen waarnemen.” (IO 86) Met deze koers probeert Thoma Maldineys verstaan van de waanzin vernieuwend voort te denken. En zijn kompas wijst dan vooral in de richting van de aard van de openheid die binnen de klinische praktijk en instituties vigeert. In welke mate bevindt men zich daar im Offenen, luidt zijn hoofdvraag. 

​Hoewel Maldiney (te) categoriaal denkt, kan men niet zeggen dat zijn ziektemodel dichotoom is. Thoma noemt het, zoals we al zagen, trichotoom, en ziet Maldiney daarmee een derde weg bewandelen, tussen het conventionele model en dat van de antipsychiatrie in. Maldiney richt zich in het geheel niet op de sfeer van de normaliteit, die hij scheidt van die van het Opene. In die laatste sfeer is voor hem de kerntegenstelling te vinden waarop we ons te richten hebben: die tussen een (geslaagd) pathische betrekking tot/in het Opene en een pathologische versie daarvan. Dit model, zo schrijft Thoma, laat zich lezen “als een pleidooi tegen normaliseringspogingen betreffende psychotische ervaring” (IO 127). Openheid gedacht als “het vermogen waardoor we in contact zijn met een radicale en onvoorziene alteriteit” wijst op het wezenlijke crisiskarakter van de existentie en daarmee op de permanente mogelijkheid van haar transformatie (IO 87). Een belangrijke aanwijzing en aansporing voor de psychiatrie, zo zeiden we al. Psychose als mogelijkheid van ieders existentie, verhelderd vanuit het denken over het Opene, moet in de klinische praktijk een prominentere plek krijgen (IO 149). En hierbij moet dan ook het volgende worden bedacht: “Het in een diagnose geconstateerde verlies van openheid kan niet absoluut zijn, aangezien het zich in en als openheid toont.” (IO 156) Thoma zet deze laatste zin in cursief. Zijn belangrijkste ‘correctie’ van Maldineys model in dit boek is een invoeging erin van de klinische context, gekoppeld aan de kritische vraag hoezeer daar van Offenheit sprake is. “Waarin zou een open psychiatrische houding in maldineyaanse zin kunnen bestaan?”, vraagt hij (IO 146). En verderop stelt hij voor om de psychiatrische institutie als “een zich ritmisch vormende, levendige struktuur te denken, waarvan het fundament de dialoog in het Opene tussen betroffenen en professionelen en uiteindelijk ook verwanten is, met het oog op de (af)grond van de menselijke existentie en de gedeelde mogelijkheid van de krankzinnigheid [Verrücktheit]” (IO 190).

​Wordt Maldineys l’Ouvert zodoende niet al te veel opgerekt, kan men zich afvragen. De laatstgenoemde gedachten zijn zeker sympathiek, maar de woorden ‘openheid’, ‘open’ en ‘het opene’ gaan hier elk nogal verschillende kanten uit. Wordt Maldineys denken zo nog recht gedaan? Of wordt het juist op deze manier extra vruchtbaar gemaakt? Het is aan de lezer om dat verder vanuit eigen perspectief te beslissen. Wij willen hier een ander punt van (mogelijke) kritiek op Thoma’s prijzenswaardige studie (en indirecter op Maldiney zelf) naar voren brengen. De focus ligt ook hier weer – zoals bijna altijd – op de dialoog, op het verbale en de ‘verbale therapie’. Hoe zit het vanuit Maldiney gedacht met wat – tekenend, als zijnde afgeleide ofnog ontkenning van de hoofdzaak – ‘nonverbale therapie’ heet? Als lichtende voorbeelden van ‘een open psychiatrische houding in maldineyaanse zin’ en een klinische context waarin ‘het fundament de dialoog in het Opene tussen betroffenen en professionelen’ is, bespreekt Thoma de door Dorothea Buck en Thomas Bock ontwikkelde trialogische Psychoseseminaren en de door meerdere clinici in Finland ontvouwde benadering van de Open Dialogue. Voor beide geldt: dialoog vóór diagnose (IO 150). Waarom blijft het (weer) bij deze verbale voorbeelden? Die vraag wordt alleen maar prangender als men Thoma het volgende ziet beweren: “Maldineys aanduidingen voor de therapie van psychosen betrekken zich overeenkomstig veeleer op nonverbale, artistieke en kunsttherapeutische insteken” (IO 170). Kunst, zo vervolgt Thoma, kan als een Rerythmisierung van de belevingswijze begrepen worden. Wel, met zulke reritmisering zijn sommigen volop bezig, en het zou zeer interessant zijn geweest als Thoma daar wat verder op was ingegaan. 

​Als Thoma spreekt over de gewenste klinische betrekking als een “openheid van de lijfelijke betrekking tussen professionelen en getroffenen” (IO 147) en we bij Maldiney zelf in Psychose et présence de volgende zijdelingse opmerking – onder invloed waarschijnlijk van Erwin Straus – tegenkomen: “deze ziekte wordt bevrijd door de dans” (Maldiney 2007: 16), wordt het alleen maar interessanter om de vraag te stellen wat muziek en dans hier vermogen, en hoe dit (deels) vanuit Maldiney te begrijpen valt. Diens focus lag op plastische of beeldende kunst, met name schilderkunst. Minder affiniteit was er bij hem met muziek, zoals hij in 2000 in een vraaggesprek aangaf: “Ik heb geenszins hetzelfde contact met muziek als met schilderkunst, of met architectuur, of met poëzie” (Sauvanet 2012). Wel, hoe zit het met mensen die daar wél intensief contact mee hebben? Het toeval wil dat één van ons twee dagelijks met muzikale zaken doende is die direct met genoemde reritmisering in verband kunnen worden gebracht. Die zaken vallen formeel onder de noemer ‘muziektherapie’, maar wij zouden liever in ruimere zin van ‘muzikale praktijk’ willen spreken, omdat dezelfde fenomenen vanuit dezelfde benadering ook buiten de klinische context worden verkend. Wat wil reritmisering hier zeggen? Muziek die ordening brengt in de wanorde, het zoeken naar een collectieve maat, een gedeelde meetbare puls? Dat is een mogelijkheid, maar niet die welke wij bedoelen. We kunnen wat dat betreft naar Maldiney verwijzen, die in L’esthétique des rythmes spreekt over ambiguïteiten die het wezen van het ritme oproept, “welke meteen misverstanden van de ervaring zijn, en waarvan de meest voorkomende de verwarring is van ritme met cadans” (Maldiney 2013: 214). Lees de eerste bladzijden van het hoofdstuk De la ritournelle in Deleuze & Guatarri’s Mille Plateaux en men komt dezelfde gedachte tegen: “Zoals men weet is ritme maat noch cadans, zelfs niet in onregelmatige vorm: niets dat minder ritmisch is dan een militaire mars” (MP 385). Ritme is geen maat, metrum, cadans, vaste vorm; het is geen Gestalt maar Gestaltung, zo citeert Maldiney Paul Klee (Maldiney 2013: 211). Het is la forme improvisée, momentanée, modifiable [“de geïmproviseerde, vluchtige, veranderbare vorm”] (Maldiney 2013: 212). Ritme is gebeurtelijk. En daarom: “Alle ritme is uniek” (Maldiney 2012:18). 

​Wij opteren voor de weg van het ritme, niet voor die van de cadans. Muziek kan juist de differentie de basis van een revitaliserende ontmoeting laten zijn. Thoma opnieuw: “De sympathetische verwevenheid van de zelfgewaarwording met de vreemdgewaarwording radicaliseert zich (...) in de ontmoeting” (IO 71). En ‘openheid’ wil dan zeggen “het vermogen waardoor we in contact zijn met een radicale en onvoorziene alteriteit” (IO 87). De differentie laten spelen, niet ervaren/gedacht vanuit de identiteit maar vanuit de differentie zelf. En zodoende aan iets kunnen geraken wat zeer revitaliserend blijkt te werken. Want, zo menen wij, in deze gebeurtelijke vorm van muzikale improvisatie draait het juist om “een levenskracht die alle grenzen overschrijdt en alle domeinen doortrekt”. Dit samen-spel, met andere woorden, betreft direct “het ritme dat samenvalt met het leven”. Het vormt een gelegenheid het Opene te laten zijn. Het draait daarbij om iets wat niet te voorzien of te overzien valt en zich niet methodisch of anderszins laat controleren. Ritme is het tweede, gebeurtelijke antwoord op de (af)grond, na de duizeling. Het vindt een zin. In de waan-zin gaat in de gevraagde ritmering iets mis. In de kunst kan een antwoord worden gevonden. Muzikaal gebeurt dat op specifieke wijze. Het is een wijze die echter nog al te zeer in de schaduw staat. Of beter gezegd, doorgaans houdt men zich er doof voor. 

​Maldineys onderscheid tussen het metrisch geslotene en het ritmisch opene biedt een krachtige lens om niet alleen muziek, maar ook bredere existentiële en maatschappelijke vraagstukken te her-denken. Deze recensie vertrekt vanuit de spanning tussen metriek en ritmiciteit, een spanning die niet alleen klankstructuren raakt, maar ook ons menselijk zijn in een wereld vol transformatie en onzekerheid. Vanuit dit perspectief willen we een aanvulling geven op hoe Thoma in zijn werk over Henri Maldiney de diepere dimensies van kunst, ervaring en het menselijke bestaan onderzoekt. Wij zullen hier wat dieper ingaan op hoe muziek vanuit de hedendaagse praktijk een speelveld kan openen waarin textuur, emergentie en intra-actie centraal staan. 

​Metriek representeert een orde die stoelt op vaste, meetbare structuren en herhaalbare patronen. Deze orde is nauw verbonden met hiërarchie, controle en het afbakenen van identiteiten. Maldiney plaatst hier tegenover wat hij ritmiciteit noemt: een innerlijke beweging die geen externe maatstaf volgt. Ritmiciteit is dynamisch, fluïde en onvoorspelbaar en nodigt uit om ons los te maken van vaste kaders en ons open te stellen voor voortdurende transformatie. Waar traditionele muziek, gecomponeerd of geïmproviseerd vanuit vorm, gestoeld is op vaste, hiërarchische relaties zoals harmonie, melodie en tempo – die vooraf bepaald en meetbaar zijn – opent de muziek die wij hier behandelen, gecreëerd vanuit textuur, een veld van fluïde interactie en transformatie. In deze benadering ontstaan klanken, lichamen en ruimtes niet als vooraf vastgelegde identiteiten, maar als relationele verschijnselen. Muziek wordt zo geen object, maar een dynamisch, levend weefsel dat voortdurend in beweging is. 

​Textuur speelt hierin een centrale rol. In onze traditionele muziekpraktijk wordt textuur gezien als secundair en ondersteunend. Hier pleiten we echter voor de emancipatie van textuur als een vrije, transformationele entiteit. Textuur is geen vaste achtergrond, maar een fluïde netwerk van relaties waarin diversiteit en samenhang elkaar versterken. Deze benadering sluit aan bij hedendaags feministisch denken, waarin identiteiten niet gefixeerd zijn, maar relationeel en veranderlijk. Vanuit deze texturale benadering vervagen muzikale identiteiten en ontstaan nieuwe mogelijkheden. Textuur wordt zo de kern van het muzikale proces: een drager van verandering, emergentie en regeneratie, die structuren opent en voortdurend hervormt. 

​Deze paradigmaverschuiving opent niet alleen artistieke perspectieven, maar biedt een model voor hoe we ons als mensen kunnen verhouden tot een complexe wereld. De emancipatie van textuur laat zien dat samenhang niet afhankelijk is van hiërarchie of uniformiteit, maar kan voortkomen uit de kracht van differentie en intra-actie (Barad 2007). Een sleutelbegrip in deze benadering is emergentie. In een muzikale context verwijst dit naar momenten waarop een nieuwe orde ontstaat uit ogenschijnlijk chaotische interacties. Deze momenten van emergentie zijn niet gepland of controleerbaar, maar ontstaan spontaan vanuit de dynamiek van het veld. Ze bieden toegang tot wat bij Maldiney als het ritmisch opene verschijnt: een toestand waarin vaste identiteiten oplossen en we ons openstellen voor transformatie. Emergentie kan worden begrepen in termen van intra-actie, zoals beschreven door Karen Barad. Intra-actie benadrukt dat entiteiten niet vooraf bestaan, maar gevormd worden in hun onderlinge relaties (Barad 2007). In muziek betekent dit dat klanken, lichamen en ruimtes niet onafhankelijk van elkaar opereren, maar elkaar voortdurend hervormen. We denken muzikale identiteiten als toonhoogte, timbre en dynamiek niet als op zichzelf en vooraf bestaande parameters maar als entiteiten die hun bestaan vinden vanuit wederzijdse beïnvloeding. Hierdoor verwordt muziek tot een veld van voortdurende beweging en verandering. 

​Wanneer we dit principe verkennen in een therapeutische context, wordt duidelijk hoe muziek een ruimte kan openen waarin psychisch lijden niet wordt gereduceerd tot meetbare metrische concepten. In deze benadering krijgt muziek een maatschappelijke functie en overstijgt ze de rol van esthetisch object of therapeutisch doel: muziek wordt een intra-actieve kracht die zowel de luisteraar als de muziek actief uitnodigt tot verandering. In een deelname aan een proces van emergentie wordt het bekende losgelaten en ontstaan nieuwe mogelijkheden. Dit proces kent geen lineair verloop dat gericht is op een specifiek resultaat of product. Wel wordt er ruimte gegeven aan de mogelijkheid van transformatie. De relaties tussen de betrokkenen zelf bepalen de inhoud en richting van de ervaring, wat leidt tot een dynamische herconfiguratie van het zelf in relatie tot de wereld. Lijden wordt hier niet gezien als een stoornis die opgelost moet worden, maar als een uitdrukking van een ervaring die oproept tot het zoeken van een nieuwe vorm van samenhang — een textuur die niet gebaseerd is op voorafbestaande vaste vormen, maar op dynamische intra-actie. Niet alleen het lijden speelt een rol, maar ook de muziek die uit deze ontmoeting voortkomt. Het is een mutuele beïnvloeding die niet alleen de lijdende mens verandert, maar ook de muziek die uit deze ontmoeting voortkomt. In deze zin is het geen eenzijdig herstel, maar een reciproque transformatie, die een open ruimte biedt voor het ontstaan van nieuwe manieren van zijn en ervaren. We spreken hier dus over muziektherapie in de dubbele betekenis van het woord. De muziek beweegt het lijden en het lijden beweegt de muziek. 

​Grondige analyse van deze vorm van wederkerigheid wekt sterke vermoedens van overeenkomst met concepten uit kritisch-feministische theorie en New Materialism als sympoiesis (Haraway) en agential realism (Barad). ‘Postmodernistische’ denkers als Deleuze – verschil-in-herhaling – en Maldiney – cadans versus ritmiciteit – helpen de complexiteit van dit fenomeen verder te begrijpen. We vinden in muziek een model voor co-creatie, co-evolutie en wederkerige zorg die niet gebaseerd is op controle, maar op openheid en responsiviteit. Deze praktijk sluit aan bij het debat over wat gezond en ziek betekent, zoals ook door Maldiney en Thoma wordt aangeroerd. Ze nodigt uit om muziek en menszijn opnieuw te denken. Door de spanning tussen metriek en ritmiciteit centraal te stellen, openen we een veld van mogelijkheden waarin textuur, emergentie en intra-actie de kern vormen. Intra-actieve muziek gericht op sympoietische transitiele textuur tracht niet iets terug te brengen naar een eerdere staat maar laat ons zien hoe nieuwe mogelijkheden voor samenleven kunnen opduiken wanneer we ons openstellen voor het onbekende. Het is een uitnodiging om te luisteren, niet alleen met onze oren, maar met ons hele wezen, en zo deel te nemen aan een wereld in wording, of, met Maldiney gesproken: te existeren in co-naissance.

​Bert van den Bergh, filosoof en psycholoog aan de Haagse Hogeschool en Elke van Buggenhout muziektherapeut bij het Universitair Psychiatrisch Centrum in Leuven

​Samuel Thoma (2022). Im Offenen: Henri Maldineys Philosophie der Psychosen. Verlag Turia + Kant, meer informatie. 

​Referenties

Barad, K. (2007). Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham: Duke University Press.

Deleuze, G. (2011). Herhaling en Verschil. Amsterdam: Boom.

Deleuze, G. (2015). Francis Bacon: Logica van de gewaarwording. Amsterdam: Octavo.

Ieven, B., Van Rooden, A., Schuilenburg, M., Van Tuinen, S. (2011). De nieuwe Franse filosofie: Denkers en thema’s voor de 21e eeuw. Amsterdam: Boom.

Fédida, P. (2001). Des bienfaits de la dépression: Éloge de la psychothérapie. Parijs: Odile Jacob.

Fuchs, T. (2000). Leib, Raum, Person: Entwurf einer phänomenologischen Anthropologie. Stuttgart: Klett-Cotta.

Fuchs, T. (2013). Depression, intercorporeality and interaffectivity. Journal of Consciousness Studies, 20, No. 7-8, 2013, 219-238.

Fuchs, T. (2021). In Defense of the Human Being: Foundational Questions of an Embodied Anthropology. Oxford: Oxford University Press.

Fuchs, T. (2024). Verkörperte Gefühle: Zur Phänomenologie van Affektivität und Interaffektivität. Berlin: Suhrkamp.

Groot, G. (2010). Moderne Franse filosofen. Rotterdam: Home Academy.

Haraway, D. (2016). Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham: Duke University Press.

Heidegger, M. (1984). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer.

Heidegger, M. (2006). Zollikoner Seminare. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Maldiney, H. (2007). Penser l’homme et la folie. Grenoble: Million.

Maldiney, H. (2012). Notes sur le rythme. In J.-P. Charcosset (red.), Henri Maldiney: Penser plus avant...: Actes du colloque de Lyon (13 et 14 novembere 2010) précédés de trois textes d’Henri Maldiney. Chatou: Editions de la Transparence.

Maldiney, H. (2013). Regard Parole Espace. Parijs: Cerf.

Merleau-Ponty, M. (2009). Fenomenologie van de waarneming. Amsterdam: Boom.

Rilke, R.M. (1978). Duineser Elegien/De Elegieën van Duino. Baarn: Ambo.

Schotte, J. (1989). From redefining depressions to reassessing ‘nosology’ in present-day psychiatry: A three-fold post-script to the papers of van Praag and van den Hoofdakker. Biological Psychiatry. Marching Backwards into the Future, 61-110. Leuven: Leuven University Press.

Sauvanet, P. (2012). La question du rhythme dans l’oeuvre d’Henri Maldiney: approche et discussion. Ruthmos, 28-10-2012.

Thoma, S. (2022). Im Offenen: Henri Maldineys Philosophie der Psychosen. Wenen: Turia/Kant.​